La Municipalidad de Villa Regina informa el cronograma de desarrollo del Rally ‘Ciudad de Villa Regina’, correspondiente a la tercera fecha del Campeonato Regional.
Viernes 23:
19,30 horas: Rampa de largada frente a Plaza de los Próceres
Sábado 24:
Etapa 1 ‘60 años de Moño Azul’
Prueba especial 2 Villa Regina (Cementerio) – Parque Industrial: Largada 12.46
Prueba especial 4 Villa Regina (Cementerio) – Parque Industrial: Largada 15.57
Domingo 25:
Etapa 2 ‘Horacio Santángelo’
Prueba especial 6 Parque Industrial – Villa Regina (Bajada Mario Franco): Largada 11.36
Prueba especial 8 Parque Industrial – Villa Regina (Bajada Mario Franco): Largada 14.07
Se informa a quienes deseen observar el paso de los autos en la zona de bardas que, como alternativa, pueden utilizar el acceso subida ‘Horacio Santángelo’ y el Sendero a la Capilla.
Hay que tener en cuenta que una hora antes de la largada, tanto sábado como domingo, se corta la subida por Parque Industrial y Mario Franco y se habilita una vez finalizada la etapa.
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En agosto de 1791 comenzó en Saint-Domingue una revolución protagonizada por esclavizados que derrotó a las potencias coloniales y creó Haití. La historia de una revolución que cambió América.
Por Alcides Blanco para NLI
Hay revoluciones que cambian un gobierno, otras que modifican las fronteras de un continente y algunas que consiguen alterar para siempre aquello que una época considera posible. La Revolución Haitiana pertenece a esta última categoría, aunque durante mucho tiempo haya quedado relegada en los relatos tradicionales de la historia mundial. Entre 1791 y 1804, en la colonia francesa de Saint-Domingue, una población sometida a uno de los sistemas esclavistas más brutales del planeta consiguió levantarse, derrotar sucesivamente a fuerzas francesas, británicas y españolas y finalmente fundar una nación independiente. No fue solamente una rebelión de esclavizados: fue una revolución social, anticolonial y antiesclavista que convirtió en realidad una idea que para las potencias de la época resultaba prácticamente inconcebible: que quienes habían sido reducidos legalmente a la condición de propiedad podían destruir el sistema que los oprimía y construir un Estado propio. El proceso comenzó en agosto de 1791 y tuvo como uno de sus antecedentes inmediatos la reunión clandestina de Bois Caïman, pero su explicación exige retroceder bastante más, hasta comprender qué era realmente Saint-Domingue y por qué aquella pequeña colonia caribeña tenía una importancia económica descomunal.
La colonia más rica a costa de los más explotados
A fines del siglo XVIII, Saint-Domingue, ubicada en la parte occidental de la isla que hoy comparten Haití y República Dominicana, era una de las posesiones coloniales más valiosas del mundo. Bajo dominio francés, sus plantaciones producían enormes cantidades de azúcar y café destinadas a los mercados europeos, y esa riqueza dependía de un sistema económico construido sobre la explotación extrema de cientos de miles de africanos esclavizados. La prosperidad que aparecía en los puertos, en las casas de los grandes propietarios y en los mercados europeos tenía, en el otro extremo de la cadena, un costo humano gigantesco que las sociedades coloniales habían convertido en parte de su normalidad. Allí estaba la contradicción que terminaría haciendo estallar el sistema: la colonia que generaba una riqueza extraordinaria para Francia estaba sostenida por una población a la que se negaban los derechos más elementales.
La Revolución Francesa de 1789 introdujo, además, una contradicción política imposible de ignorar. En París se proclamaban principios de libertad e igualdad mientras las colonias francesas continuaban organizadas alrededor de la esclavitud. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano hablaba de derechos universales, pero la palabra “universal” adquiría límites muy concretos cuando llegaba a las plantaciones del Caribe. La circulación de esas ideas, sumada a los conflictos entre blancos, mulatos libres y esclavizados, abrió un escenario político cada vez más inestable. En Saint-Domingue, la pregunta dejó de ser exclusivamente quién gobernaría la colonia y comenzó a convertirse en una cuestión mucho más profunda: qué significaba realmente la libertad cuando la economía entera estaba construida sobre la ausencia de libertad de la mayoría de sus habitantes.
Bois Caïman y la noche en que empezó a cambiar todo
En agosto de 1791, representantes de comunidades de esclavizados se reunieron clandestinamente en Bois Caïman, en el norte de Saint-Domingue. La tradición histórica ha convertido aquella ceremonia en uno de los momentos simbólicos de la Revolución Haitiana, porque allí se combinaron elementos religiosos, políticos y organizativos que precedieron a la gran insurrección. La reunión estuvo asociada a líderes como Dutty Boukman, y las fuentes históricas sitúan en esos días la coordinación de grupos que posteriormente se lanzarían contra las plantaciones. La noche del 22 de agosto comenzó una oleada de ataques que se extendió por la región septentrional y que rápidamente adquirió una magnitud que las autoridades coloniales no pudieron controlar.
Lo verdaderamente extraordinario es que aquella rebelión no se produjo en una sociedad sin organización, sino en una comunidad donde los esclavizados habían construido redes sociales, culturales y religiosas propias pese a los intentos del sistema colonial por fragmentarlos. Las plantaciones podían controlar el trabajo y castigar los cuerpos, pero no habían conseguido eliminar completamente la capacidad de comunicación y organización de quienes las sostenían. La insurrección demostró que detrás de la aparente inmovilidad del régimen existía una sociedad capaz de coordinarse y actuar colectivamente cuando apareciera una oportunidad histórica.
La rebelión se propagó con una velocidad extraordinaria y numerosas plantaciones fueron incendiadas. El fuego comenzó a destruir precisamente aquello que había convertido a Saint-Domingue en una de las colonias más rentables del planeta: las plantaciones, los ingenios y las instalaciones sobre las cuales descansaba el sistema esclavista. El mensaje era inequívoco: si la riqueza de la colonia dependía de mantener a cientos de miles de personas sometidas, entonces destruir las plantaciones significaba atacar directamente la estructura económica del poder colonial.
Una revolución dentro de otra revolución
La Revolución Haitiana resulta todavía más extraordinaria cuando se observa su relación con la Revolución Francesa. En cierto sentido, los acontecimientos del Caribe fueron una consecuencia radical de las ideas que habían comenzado a circular desde Europa, pero también fueron mucho más allá de los límites que muchos revolucionarios franceses estaban dispuestos a aceptar.
La libertad podía ser proclamada en París, pero ¿qué ocurría cuando esa libertad llegaba hasta quienes trabajaban las plantaciones?
La igualdad podía ser defendida en los clubes políticos franceses, pero ¿qué sucedía cuando los hombres que exigían igualdad tenían propiedades y esclavizados en las colonias?
La tensión terminó siendo inevitable.
En los años siguientes, distintos sectores de la población de Saint-Domingue participaron en conflictos cruzados y alianzas cambiantes. Los grandes blancos defendían sus privilegios económicos; los blancos pobres reclamaban determinadas prerrogativas; los libres de color exigían derechos políticos; los esclavizados luchaban directamente por su emancipación. Al mismo tiempo, las potencias europeas observaban el conflicto porque comprendían perfectamente que el destino de Saint-Domingue podía afectar el equilibrio colonial del Caribe.
La revolución había dejado de ser un problema interno de una colonia francesa y se había convertido en una cuestión internacional.
Toussaint Louverture y el salto de la rebelión a la revolución
Dentro de ese escenario apareció una de las figuras políticas y militares más extraordinarias de la historia americana: Toussaint Louverture. Nacido esclavizado y posteriormente convertido en hombre libre, Louverture llegó a transformarse en el principal dirigente político y militar del proceso revolucionario durante una parte decisiva de la década de 1790.
Su trayectoria resulta fascinante porque no encaja cómodamente en la imagen simplificada de un líder revolucionario que solamente combate contra Francia. Louverture fue un político extraordinariamente pragmático que debió moverse entre franceses, británicos, españoles y diferentes grupos internos de Saint-Domingue, intentando preservar la autonomía de la revolución mientras enfrentaba enemigos que podían cambiar de posición de un momento a otro.
En 1793, en medio de la guerra y la presión de las fuerzas extranjeras, los representantes franceses en la colonia proclamaron la abolición de la esclavitud. Posteriormente, en 1794, la Convención Nacional francesa extendió oficialmente la abolición de la esclavitud a las colonias francesas. Aquella decisión modificó radicalmente el conflicto, porque el poder revolucionario francés pasó a defender formalmente una medida que años antes hubiera resultado prácticamente impensable.
Pero la historia todavía estaba lejos de terminar.
Napoleón quiso recuperar la colonia
A comienzos del siglo XIX, Napoleón Bonaparte decidió intentar recuperar el control directo de Saint-Domingue. La importancia económica de la colonia seguía siendo enorme y el gobierno francés no estaba dispuesto a aceptar fácilmente la pérdida de una de sus principales fuentes de riqueza colonial.
En 1802, una poderosa expedición francesa llegó al Caribe. Louverture fue capturado mediante engaños y trasladado a Francia, donde murió encarcelado en 1803. Sin embargo, la captura del líder no consiguió destruir la revolución. Al contrario, la ofensiva francesa produjo una resistencia todavía mayor.
La conducción militar pasó entonces a figuras como Jean-Jacques Dessalines, antiguo esclavizado que se convirtió en uno de los principales dirigentes de la lucha independentista. Las tropas revolucionarias comprendieron que ya no se trataba simplemente de defender determinadas conquistas dentro del imperio francés: había llegado el momento de romper definitivamente con Francia.
El ejército napoleónico, además, encontró un enemigo adicional que no podía controlar con facilidad: la fiebre amarilla, que provocó enormes pérdidas entre las tropas europeas. La enfermedad, combinada con la resistencia militar y las dificultades logísticas, terminó debilitando profundamente la expedición francesa.
En 1803, las fuerzas revolucionarias obtuvieron una victoria decisiva en la batalla de Vertières.
Poco después, el proyecto colonial francés quedó definitivamente derrotado.
Haití nació en 1804, pero el mundo no estaba preparado para reconocerlo
El 1 de enero de 1804, Dessalines proclamó la independencia y recuperó el nombre de Haití, derivado del término indígena utilizado para la isla. La nueva nación se convirtió en el primer Estado independiente de América Latina y el Caribe surgido de una revolución de esclavizados victoriosa y en el primer país del mundo nacido de una insurrección antiesclavista de esas características.
El acontecimiento tenía una dimensión internacional extraordinaria porque demostraba que el sistema esclavista podía ser destruido por quienes habían sido sometidos a él.
Para las potencias esclavistas, esa noticia era peligrosa.
No solamente porque Haití había dejado de ser una colonia francesa, sino porque su existencia misma constituía una amenaza política para sociedades enteras que dependían de la esclavitud. Un antiguo esclavizado podía convertirse en ciudadano de una república; una plantación podía dejar de existir; una colonia podía transformarse en un Estado independiente.
La revolución haitiana demostraba que aquello que parecía imposible podía ocurrir.
El castigo de las potencias
La independencia no significó el final de las dificultades. Haití quedó aislado durante años y tuvo enormes problemas para obtener reconocimiento internacional. Francia, derrotada militarmente, consiguió décadas después imponer una indemnización extraordinaria a cambio del reconocimiento de la independencia, una carga financiera que condicionó profundamente el desarrollo económico del nuevo país.
En 1825, el rey francés Carlos X reconoció la independencia haitiana mediante una ordenanza que exigía el pago de 150 millones de francos como compensación a los antiguos colonos por las propiedades perdidas. La suma fue posteriormente reducida, pero el principio resultó devastador: la nación que había conseguido su libertad debía endeudarse para compensar económicamente a quienes habían perdido el derecho a explotar a los esclavizados. Esa deuda se convirtió en uno de los grandes lastres de la historia económica haitiana.
La paradoja es brutal.
Haití había pagado con sangre su libertad y después tuvo que pagar dinero por haberla conquistado.
Una revolución que incomodó a demasiados relatos
La historia haitiana fue durante mucho tiempo presentada de manera marginal en buena parte de los relatos occidentales sobre las grandes revoluciones modernas. La Revolución Francesa, la independencia de Estados Unidos y las guerras napoleónicas ocuparon un espacio central, mientras que la revolución protagonizada por los esclavizados de Saint-Domingue quedó muchas veces reducida a un capítulo secundario.
Pero resulta imposible comprender plenamente la historia atlántica de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX sin Haití.
La revolución modificó el equilibrio colonial del Caribe, afectó los proyectos franceses en América y tuvo consecuencias indirectas sobre la política de Estados Unidos. La venta de Luisiana por parte de Francia en 1803 estuvo vinculada, entre otros factores, con el fracaso de los planes franceses en Saint-Domingue y con la pérdida de perspectivas de reconstrucción de un gran imperio francés en América del Norte.
Es decir que una revolución nacida en las plantaciones del Caribe terminó teniendo consecuencias sobre la geopolítica continental.
Y lo hizo protagonizada por quienes, según el orden colonial de la época, estaban destinados a no tener voz política.
El verdadero significado de Haití
La Revolución Haitiana no fue perfecta, no estuvo libre de violencia y tampoco produjo inmediatamente una sociedad igualitaria. Como todas las grandes revoluciones, estuvo atravesada por conflictos internos, disputas por el poder y contradicciones. Pero su significado histórico permanece intacto porque consiguió destruir una estructura que parecía indestructible.
Los esclavizados de Saint-Domingue no esperaron que las potencias europeas les concedieran la libertad.
La conquistaron.
No esperaron que un imperio decidiera voluntariamente abandonar su colonia.
Derrotaron al imperio.
No se limitaron a destruir un régimen de explotación.
Construyeron un Estado independiente.
Y esa secuencia explica por qué Haití ocupa un lugar tan particular en la historia de América.
Cuando hoy se habla de las grandes revoluciones que cambiaron el mundo, es imposible limitarse a París, Filadelfia o las campañas napoleónicas. En el Caribe, hombres y mujeres que habían sido convertidos en mercancía demostraron que podían convertirse en protagonistas de su propia historia y llevar hasta sus últimas consecuencias una idea que las sociedades esclavistas habían intentado mantener encerrada dentro de los discursos: la libertad no podía ser universal si excluía precisamente a quienes más necesitaban conquistarla.
La noche del 22 de agosto de 1791, cuando comenzó la gran insurrección en Saint-Domingue, probablemente pocos europeos imaginaron que estaban asistiendo al comienzo de una transformación capaz de alterar el orden colonial del Atlántico.
Pero la historia tiene esas ironías.
La revolución que nació entre plantaciones, esclavizados y fuego terminó haciendo temblar a los imperios.
Y quizá por eso su memoria haya resultado durante tanto tiempo tan incómoda.
Porque Haití no solamente consiguió independizarse.
Haití demostró que la libertad también podía ser conquistada desde abajo.
En la campaña electoral de 2023, los gritos vehementes de Javier Milei denunciando el “zurdaje comunista” generaron incredulidad y hasta risas. ¿A quién le hablaba?, ¿a quién convocaba con ese discurso antiguo? pensamos muchos. Un asombro similar produjeron las declaraciones de Donald Trump, que en 2019 denunció el “Green New Deal” (la propuesta de un nuevo acuerdo ecologista) como “un Caballo de Troya para el socialismo en Estados Unidos”. Más lejano aun pudo parecer el lema “Comunismo o libertad” usado en la campaña electoral de 2021 por Isabel Díaz Ayuso, la actual Presidenta de la Comunidad de Madrid. Y desde luego, está el caso de Jair Bolsonaro, uno de los pioneros en reavivar la tradición anticomunista. Hasta hace poco tiempo, en su dispersión y heterogeneidad estas menciones podían parecer trasnochadas o anacrónicas, dada la desaparición del horizonte del comunismo soviético. Sin embargo, esos candidatos han llegado al poder. Entonces: ¿trasnochados ellos o ingenuos nosotros?
Estos líderes forman parte de una lista más larga de quienes, con mayor o menor vehemencia, reclaman contra la conspiración comunista, socialista o colectivista que aqueja al mundo. De la ecología a las políticas de género, de los impuestos al cuidado humanitario de inmigrantes, o la educación sexual, hoy muchas de las causas y valores de la renovación de la cultura democrática de las últimas décadas han sido tachados de comunistas, como un avance totalitario y opresor. En el caso de los sectores ultraliberales, la educación y la salud públicas –y todas las políticas redistributivas o progresivas– son consideradas nuevas formas de comunismo. Así, la gran familia de las nuevas derechas parece estar viviendo otra vez la Guerra Fría, más cerca del delirio paranoide que de algún enfrentamiento real con opciones anticapitalistas.
¿Anacrónico?
El primer dato a considerar es que el anticomunismo de estos líderes no es una novedad; tiene una larga historia de persecución política y pensamiento conspirativo que atraviesa todo el siglo XX de Occidente y que se remonta incluso a décadas anteriores a la Guerra Fría, al menos hasta la Revolución Rusa de 1917. Lo mismo sucede con la historia de estas derechas: la novedad que representan tiene profundas raíces en la historia del conservadurismo y el nacionalismo de cada país y a escala global (1). Por tanto, el anticomunismo es tan antiguo como la historia de las derechas que hoy tratamos de entender. Pero esto no significa que el fenómeno actual sea la mera continuidad de ese pasado o que pueda pensarse como la simple reverberación del fascismo de entreguerras. Hay en las derechas radicales una novedad indiscutible en la manera en que disputan sus intereses bajo el juego político de la democracia liberal, al mismo tiempo que la socavan por dentro, tal como han señalado agudos observadores (2). ¿Cuál es la novedad de su anticomunismo? ¿Por qué y para qué movilizar imaginarios en apariencia old fashioned, especialmente para las jóvenes generaciones a las que se dirigen?
Se suele decir que el anticomunismo es un discurso anacrónico, en un mundo donde, desde la caída del Muro de Berlín (1989) y la disolución de la Unión Soviética (1991) el comunismo no existe más como opción política. Por esa razón, el componente antimarxista de las nuevas derechas suele ser relegado como un dato más de una retórica florida. Esta perspectiva tiende a descartar el problema, considerando como una mera estrategia discursiva al elemento ideológico que organizó buena parte del conflicto político del siglo XX. La dificultad reside en entender “comunismo” en términos geopolíticos literales, como si solo se refiriese al mundo soviético, a los partidos comunistas en Occidente o a la defensa de un modelo anticapitalista. Y tal vez ese no sea el ángulo más productivo para pensar el problema. La pregunta es, más bien, otra: ¿qué están diciendo cuando dicen “comunismo”, y qué potencial político tiene hoy volver a movilizar este término?
Feminismo, género, diversidades sexuales, raciales o religiosas, educación sexual, cambio climático, migraciones, islamismo, redistribución del ingreso, protección de las minorías y de los sectores sociales más vulnerables… La lista de ideas, proyectos o sujetos tachados de “marxismo cultural” o “socialismo” –según las declinaciones de cada profeta– muestran, de una punta a la otra del mapa global, que “comunismo” designa hoy los valores del llamado mundo “progresista” de las últimas décadas (“woke”, en su versión despectiva). En otros términos, el anticomunismo es una declinación a la antigua del actual antiprogresismo, con la diferencia de que hoy la disputa se produce dentro del capitalismo y con variaciones muy relativas. Sin embargo, en esas variaciones relativas, que parecen marginales dentro del capitalismo, se juega la vida de millones de personas. Al apelar a la potencia simbólica del término “marxista” o “comunista”, los líderes de derecha buscan recuperar la fuerza mayor de ese combate en el Occidente liberal (de todas maneras, la evocación no es igual en todos, y de hecho algunos líderes, como Marine Le Pen o Giorgia Meloni, no recurren tanto a la batería discursiva anticomunista). En cualquier caso, todos defienden el mismo sentido antiprogresista que los vehementes antimarxistas Santiago Abascal o Javier Milei.
Antiprogresismo
El segundo dato clave –ya muy conocido– es que el antiprogresismo es hoy el centro de la batalla cultural de las nuevas derechas globales, que en cada país adquiere sus propios contornos –antiperonista y ultraliberal en Argentina, islamobófico y antimigratorio en Europa o Estados Unidos–. Esa guerra cultural de la “internacional reaccionaria” parte del supuesto de que la izquierda, a pesar de su fracaso en la construcción del socialismo, se impuso en el terreno cultural. La verdadera lucha debería apuntar, para las fuerzas conservadoras, a la hegemonía del progresismo que destruye la sociedad occidental con su pensamiento “políticamente correcto” (3). Por eso mismo, se presentan como la rebelión contra un sistema que suponen conquistado y dominado por el progresismo y la izquierda. Por muy anacrónico que parezca, el anticomunismo es coherente y está en el corazón del proyecto ideológico de las nuevas derechas.
El anticomunismo propone respuestas fáciles en un mundo atravesado por miedos, incertidumbres y sentimientos de disolución social.
Una mención aparte merece el combate contra el feminismo y la “ideología de género”, combate que va más allá de sus élites dirigentes. ¿Por qué el feminismo y la diversidad sexual están en el centro de la disputa y de la denuncia anticomunista sobre el “marxismo cultural”? En la actual configuración de las democracias liberales, pocas cosas –o casi ninguna– representan una amenaza real al orden social. Sin embargo, el feminismo, en su impugnación antipatriarcal (que incluye el cuestionamiento del orden heterosexual como norma), conserva un poder subversivo y antisistema que no tiene ningún otro factor del progresismo actual (independientemente de las corrientes dentro del feminismo). Así, estas derechas, que se proclaman antisistema, luchan en realidad por la preservación de un orden social blanco, masculino y colonial que sienten socavado. Tal como lo hacía el anticomunismo del pasado, que veía el orden occidental en peligro e imaginaba conspiraciones paranoicas de la Casa Blanca a la Casa Rosada, de los hippies a las guerrillas, de las minifaldas al peronismo. Es aquí, en la lucha por la preservación del sistema, donde la impugnación de “marxista” o “comunista” aplicada al feminismo encuentra todas sus resonancias pasadas.
Si bien la batalla cultural antiprogresista unifica a las nuevas derechas radicales, sus diferencias no son menores, especialmente en cuestiones como la economía y el nacionalismo. Estas variaciones indican, también, que el florecimiento de fuerzas radicales de derecha debe ser explicado en función de procesos y tradiciones locales –y no meramente como una “ola global”–. Es aquí donde el anticomunismo de Milei adquiere su rasgo distintivo: no se trata de la impugnación de las agendas culturales del progresismo biempensante, sino de la destrucción de todo resabio de políticas orientadas a las grandes mayorías sociales entendidas como formas de estatismo y colectivismo. Se trata de la gestión desnuda en favor de los intereses del tecno-capitalismo concentrado internacional. Con ello, el neoliberalismo argentino –en la versión iracunda de Milei– retoma una larga tradición de nuestras derechas. Basta con evocar la última dictadura para constatar que las derechas fueron tan anticomunistas como neoliberales y autoritarias, y que su principal oponente fueron las políticas estatistas, keynesianas y redistributivas, en general asociadas al peronismo y al kirchnerismo. Desde luego, esto parece dejar a Milei lejos del proteccionismo de Trump, pero muy cerca de la defensa compartida del tecno-capitalismo. En todo caso, el anticomunismo neoliberal de Milei se alinea cómodamente con el de Bolsonaro o José Kast.
Dentro de estas variaciones nacionales, algunos argumentos de orden geopolítico explican los tópicos anticomunistas de manera más concreta, sin los efectos anacrónicos que parecen tener en boca de líderes como Milei. El caso más claro es Trump y su batalla por la supervivencia del poder imperial estadounidense frente a China. Ello le permite, sin excesivos retorcimientos históricos, identificar su enemigo en el “comunismo oriental”. De la misma manera, su electorado de origen latino vota entusiasta la condena a la “troika de la tiranía”, tal como la llamó su Consejero de Seguridad Nacional en 2018, John Bolton, a los gobiernos de Cuba, Venezuela y Nicaragua. Por la misma razón estratégica pero en sentido inverso, en Hungría Viktor Orban dejó de lado su discurso anticomunista –que asociaba la Rusia de hoy con la Unión Soviética– para pasar a una cercanía más pragmática con Vladimir Putin.
Significante vacío
Volvamos a nuestras preguntas de partida: ¿por qué y para qué movilizar el imaginario anticomunista? Si, una vez más, dejamos de pensar el comunismo en términos literales, surge un último elemento clave: el potencial político-simbólico del discurso anticomunista en su larga historia. Con mayor o menor pregnancia según los países, “comunista” ha funcionado también como un potente significante vacío negativo, capaz de ser llenado con los más diversos contenidos y sujetos, como un otro absoluto, peligroso y amenazante. Tanto es así que Alice Weidel, la dirigente de la extrema derecha de Alternativa para Alemania (AfD), puede permitirse decir que Adolf Hitler era un “comunista”.
La noción de significante vacío es particularmente útil para entender el peso del anticomunismo en Argentina, donde –salvo algunos momentos– no ha habido fuerzas de izquierda importantes, a diferencia de países como Brasil o Chile, donde el comunismo evoca miedos históricos bien reales. En Argentina “comunista” es, entonces, un sentido a ser llenado, que sirve para polarizar y designar un otro peligroso que pone en riesgo “nuestro” orden social y moral, nuestra comunidad. Es, por ello, un enemigo absoluto que debe ser eliminado (4). En la historia argentina, la denuncia del “peligro rojo” ha servido para generar miedos sociales y justificar la persecución de trabajadores, partidos de izquierda, peronistas y antiperonistas, mujeres, jóvenes, gays o artistas “transgresores”, cuyas prácticas, ideas o deseos parecían hacer tambalear el orden occidental y cristiano. Movilizado con fines instrumentales o con auténtica convicción ideológica, “comunista” o “marxista” ha funcionado en boca de las derechas como designación automática de un culpable de todos los males. Así, el anticomunismo finalmente propone certezas y respuestas fáciles en un mundo atravesado por miedos, incertidumbres y sentimientos de disolución social y amenaza sobre la comunidad de pertenencia. Esta potencia simbólica es la que sigue funcionando en el apelativo “comunista” aplicado en el presente. Por eso mismo, la pandemia de Covid –epítome máximo de la disolución final por venir– fue también un momento de renacimiento del anticomunismo.
Es entonces este gran poder performativo de la acusación de “comunista”, tan sedimentado históricamente en el mundo occidental, lo que permite que las nuevas derechas –herederas al fin y al cabo de largas tradiciones conservadoras– sigan utilizando el término para arremeter en su batalla cultural. Sin duda, la movilización antiprogresista ha logrado dar una nueva vida al “miedo rojo” para las generaciones desencantadas de nuestro tiempo.
1. Para el caso argentino, véase: Sergio Morresi y Martín Vicente, “Rayos en un cielo encapotado: la nueva derecha como una constante irregular en Argentina”, en Pablo Semán (coord.), Está entre nosotros, Buenos Aires, Siglo XXI, 2023. 2. Steven Levitsky y Daniel Ziblatt, Cómo mueren las democracias, Barcelona, Ariel, 2018; Steven Forti, Democracias en extinción, Barcelona, Akal, 2024. 3. Pablo Stefanoni, “Las mil mesetas de la reacción: mutaciones de las extremas derechas y guerras culturales del siglo XXI”, en J. A. Sanahuja y Pablo Stefanoni (eds.), Extremas derechas y democracia: perspectivas iberoamericanas, Madrid, Fundación Carolina, 2023. 4. Ernesto Bohoslavsky y Marina Franco, Fantasmas rojos. El anticomunismo en la Argentina del siglo XX, UNSAM, 2024.
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